从正心开始的大成智慧
关于《论语》的阐释，历来众说纷纭。却似一致公认，儒、道各成体系、泾渭分明，孔子不信神鬼、不关出世，《论语》以仁为本、自足无瑕。尤其近代以来，由于斯文舛乱，理论入于繁琐，人们多没跳出以儒解儒、以人会仁、以俗世论入世的窠臼，以致孔子之宏旨、之原意、之用心，很难得到明白无误的展示，也难有效教化于今人。为此，本书从“心灵”、“智慧”的角度切入，探讨《论语》的终极旨归、核心标准、修养正途与如意境界，力求从世俗与学究的一般套路中跳脱出来，挖掘其全新的意义。
全书选择《论语》中与“正心”相关的句段122则，分属4卷13章。每则按“选文”、“简注”、“意译”、“理释”、“例述”的体例展开，“理释”以引伸、升华、且前后一以贯之为要，“例述”则举古今人事以印证。当然，我们必须强调，作者思想的来源是“天道”，是内心深处的独特悟会，与他人对《论语》的任何阐释无关。由此，书中所论，并不寻章摘句以雕琢，也不斤斤计较于末技，而以揭示《论语》的天地背景、大道脉络、精深意旨为主向。其相关思想，系统表述如下。
1 终极旨归：悟道、明德、归真
儒、道虽然表述不同，追求各异，但却一脉相承，彼此印证。世间之人分两种，一为出世者，一为入世者。前者为少数，后者为多数。针对不同之人，势必有不同的教化方式，因此道、儒应运而生。《老子》教人向道，必以德为起点，最后证悟真理大道，得大智慧，获大自在。《论语》教人做人，亦以德为起点，以道为指向，以返本归真为最终目标。差异仅仅在于《论语》多论人之道，少论天之道，且于如此做人的终极归宿，几乎不谈。因此，人们才多以为，孔子不信神鬼，不屑出世，拒绝承认因果与宿命的轮回。实质则是，按儒的准则做人，人即能悟道，即能归真，即能与《老子》的描述契合。孔子云，“民可使由之，不可使知之”，即示其传道智慧，在于避免人用低层的观念去觊觎无限的美好，故而简单易行，适合更多人们遵奉；这也是中国文化以儒为本的根本原因。
就其实质而言，《老子》与《论语》，是同一体系的不同层面的表述：前者对根器极深、悟性极佳者，直接谈出世，以便超凡入圣，功成圆满，后者对乐于为人、乐于建功者，直接谈入世，以便做个真者、善者、德者，既能修齐治平，又能成道归真；前者引领出世之人，视红尘如粪土，视万物如无物，径往远超于世俗的时空追求，后者引领入世之人，格物致知正心诚意，战战兢兢如履薄冰，以免远离道的本真与需求，以便符合道的规则与境界，最终达到与道同化而圆容万端；两者统一于个体，入世可立德、立言、立功，出世可返本、归真、成道，前者由近及远，后者舍末逐本，虽然表现、过程不同，目标却极相近。
关于悟道，孔子云，“朝闻道，夕死可矣”（《论语·里仁第四》）。道于浅层而言，是人之道；于深层而言，是天之道。所以“天人合一”的意味之一：纯正的人道一经升华，即为天道；博大的天道贯穿而下，必然圆容人道。孔子讲大成，是一种真实的内圣外王的境界。为悟道而死不足惜，绝非仅仅赢得精神的自慰，而是大道在心，其生命在此处消失，自能在更高处新生。孔子亦云，“获罪于天，无所祷也”（《论语·八佾第三》）。孔子又云，“道之将行也与？命也。道之将废也与？命也。公伯寮其如命何”（《宪问第十四》）。如果孔子所言尚显模糊，子夏所言则绝对清晰，“死生有命，富贵在天”（《颜渊第十二》）。因此，儒道本一体，其意都喻示：天道决定一切，人决不可以胜天；顺天者昌，逆天者亡。
关于明德，《老子》所论甚详，《论语》亦反复强调。无论老子或孔子，都是觉悟者，都阐述了道的起点必在重德：于出世者，德高，境界即高；于入世者，德高，进而入道得法，退而无所不能。故孔子云“德不孤，必有邻”（《里仁第四》），怀德之人，聚得天下人，近得天下人。“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”（《为政第二》），强调德治之政，无所不治，无所不服。“夫子温、良、恭、俭、让以得之。夫子之求之也，其诸异乎人之求之与”（《学而第一》），强调温和、善良、恭敬、俭朴、谦让的德性，可以使人亲近，可以获知一切。本此，儒、道也都直言：重善积德，大道之始；缺德失德，一切散尽。
关于归真，在道家那里，即说真话，行真事，做真人，最后自主、自在而自足；在儒家那里，则以践行、成圣的过程来表达。孔子“四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩”（《为政第二》），即是由入迷到破迷、由拘束到自由、由真实到坦荡的归真过程。凡真人，皆性情无伪，所以孔子云，“有恸乎？非夫人之为恸而谁为”（《先进第十一》）。真人不矫不曲，所以孔子云，“何以报德？以直抱怨，以德报德”（《宪问第十四》）。真人怡然自乐，所以“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐”（《雍也第六》）。真人如天，虽默化万物，又无可无不可，所以“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉”（《阳货第十七》）。
2 核心要求：诚意、体仁、怀柔
终极目标既明，《论语》势必提出心性标准。外物之约束，只能治表。唯有准则在心，方能内外如一，归真悟道。
要求之一，即诚意。诚意于心，表现于外，虽林林总总，却都直指肺腑。“君子耻其言而过其行”（《宪问第十四》）、“小人之过也必文”（《子张第十九》）、“匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之”（《公冶长第五》），各以言过其实、文过饰非、心口不一为耻。何也？孔子云，“人而无信，不知其可也”（《为政第二》）、“自古皆有死，民无信不立”（《颜渊第十二》）、“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎”（《为政第二》）。所以，“祭如在，祭神如神在”（《八佾第三》）、“二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔。吾无行而不与二三子者，是丘也”（《述而第七》）、“吾谁欺？欺天乎？且予与其死于臣之手也，无宁死于二三子之手乎”（《子罕第九》），不欺神，不欺人，不欺天，亦不自欺，即为诚意的根本。
要求之二，即体仁。仁在曾参理解为忠恕，曾子云，“夫子之道，忠恕而已矣”（《里仁第四》）。仁之表，即恭、宽、信、敏、惠，故孔子云，“能行五者于天下，为仁矣”（《阳货第十七》）。行仁在心，行仁在时时处处，并不以外物为转移，“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《述而第七》）、“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”（《里仁第四》）。行仁必以礼，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《颜渊第十二》）。仁者无怨，“在邦无怨，在家无怨”（《颜渊第十二》）。仁者可以杀身，“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”（《卫灵公第十五》）。仁者时刻为他人计，“师冕见，及阶，子曰：‘阶也。’及席，子曰：‘席也。’皆坐，子告之曰：‘某在斯，某在斯’”（《卫灵公第十五》）。
要求之三，即怀柔。其实质，同于修忍。事人，“朋友切切、偲偲，兄弟怡怡”（《子路第十三》），追求人和之境。事亲，“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨”（《里仁第四》），待以委婉之道。于敌，“伯夷、叔齐不念旧恶，怨是用希”（《公冶长第五》），不记往日仇恨。于我，“以能问于不能，以多问于寡；有若无，实若虚，犯而不校”（《述而第七》），决不画地为牢。待人，“君子不施其亲，不使大臣怨乎不以。故旧无大故，则不弃也。无求备于人”（《微子第十八》），尽可能网开一面。在心，“巧言乱德，小不忍则乱大谋”（《卫灵公第十五》），尽可能柔韧如水。
《论语》之诚意，实与道家之真相能。《论语》之体仁，实与佛家之善共臻。《论语》之怀柔，实与“人家打你左脸，你将右脸也送上去”之基督精神内通。无论道家、佛家或基督教徒，都向往天国世界，都有精细入微的戒律或心法。由此益知，《论语》的心性标准，兼容了各大正教的根本教义；而其道路，显然是在通透宇宙因果规律的基础之上，运用因果而致升华，最终达成解脱自我、归真返本的生命目标；不同之处在于，儒家成就的圣者，能够反过来圆容世俗社会，他的“放弃”体现为“最大限度的符合”，此非传统的道教所能做到。
3 修养正途：正欲、崇义、修礼、慎独
标准在心，务必孜孜于实践，体现于言行。因此，《论语》的主体，即谈人之为人的具体做法。严格遵循这些做法，必定符合人道，进而符合天道。即使弟子并不能直接证悟天道，亦属“不修道已在道中”，自会结出硕果。
第一是正欲。人有七情六欲，虽系正常，却须抑制，绝不可任其泛滥。一旦泛滥，一则要伤及自身，二则要危及他人。然而天行善道，慈悲于众生，所以顺天从道者，不啻要善待自身，也得无碍于他人。于全程人生而言，孔子提出三戒，“少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得”（《季氏第十六》）。于衣食住行而言，“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也”（《里仁第四》）、“君子居之，何陋之有”（《子罕第九》）等等，强调食无求饱，居无求安，唯道为大。于功名利禄而言，“无欲速，无见小利。欲速，则不达；见小利，则大事不成”（《子路第十三》）、“鄙夫！可与事君也与哉？其未得之也，患得之；既得之，患失之。苟患失之，无所不至矣”（《阳货第十七》）等等，强调不可因小失大，不可患得患失。即使对于神色态度，曾子也有议论，“动容貌，斯远暴慢矣；正颜色，斯近信矣；出辞气，斯远鄙倍矣”（《述而第七》）。如此，它与道家断欲修真的道路不同，它们各自体现出来的圆容状态也不同。
第二是崇义。义是日常准则，孔子云，“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比”（《里仁第四》）。行义，决不为富贵而富贵，“不义而富贵，于我如浮云”（《述而第七》）。行义，必定从善弃恶，“见善如不及，见不善如探汤……隐居以求其志，行义以达其道”（《季氏第十六》）。有义，方能大勇，“君子义以为上。君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗”（《阳货第十七》）。有义，必行直道，“直道而事人，焉往而不三黜？枉道而事人，何必去父母之邦”（《微子第十八》）。在不义之乱世，同样行义，“君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣”（《微子第十八》）。对不义之小人，尽可鸣攻，“非吾徒也，小子鸣鼓而攻之，可也”（《先进第十一》）。可见，孔子要求生命，不止于顺应天地以获益，还须维护正义与正道，主动圆容天地。
第三是修礼。礼之本，在于心诚，“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚”（《八佾第三》）。礼之用，和为贵，“先王之道，斯为美”（《学而第一》）。有礼，必不叛道，“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫”（《颜渊第十二》）。有礼，普天有序，诚如“君君，臣臣，父父，子子”（《颜渊第十二》）。无礼，多致伤害，“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞”（《述而第七》）。越礼，忍无可忍，“八佾舞于庭，是可忍，孰不可忍也”（《八佾第三》）。
第四是慎独。“吾日三省吾身。为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎”（《学而第一》），强调日日反省，以求无虞。“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义”，强调事事反省，不致昏聩。“君子求诸己，小人求诸人”（《卫灵公第十五》），强调一切先从自我找原因，而不怨天尤人。“丘也幸，苟有过，人必知之”（《述而第七》）、“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”（《里仁第四》），强调闻过则喜，见贤思齐。“临之以庄，则敬；孝慈，则忠；举善而教不能，则劝”（《为政第二》），强调独善其身，即已教化天下。
四者共进，既使一心清净、纯正、浩然之气充沛，又使言行有节，文质彬彬。
4 如意身心：大勇、大智、中庸
通过多方面的身心修养，儒者入世，即至大勇、大智、中庸的圣人境界；出世，即至大彻、大悟、如意的觉者境界。
大勇，实质是“道”之勇，源头在于“仁”，孔子云，“仁者，必有勇。勇者，不必有仁”（《宪问第十四》）。大勇所向，必不懈怠，孔子云，“力不足者，中道而废。今女画”（《雍也第六》）。行义，勇者必能担当，“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也”（《述而第七》）。弘道，勇者决不回避，“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也”（《微子第十八》）。改过，勇者如日月之行，“君子之过也，如日月之食焉：过也，人皆见之；更也，人皆仰之”（《子张第十九》）。小勇，难以善终，“若由也，不得死其然”（《先进第十一》）。有欲，难得大勇，“枨也欲，焉得刚”（《公冶长第五》）。
大智，一则具大视野，一则具大智慧，一则巍巍然不可移易。“唯上智与下智不移”（《阳货第十七》），表明大智者参透一切，悟会一切，决不为外物所动。“乐节礼乐，乐道人之善，乐多贤友，益矣”（《季氏第十六》），益者三乐，实为大智者之乐。“恶称人之恶者，恶居下流而讪上者，恶勇而无礼者，恶果敢而窒者”（《阳货第十七》），君子四恶，实为大智者之恶。智者顺时而动，诚如山梁雌雉，“色斯举矣，翔而后集”（《乡党第十》）。智者多谋而有勇，必成大事，“必也临事而惧，好谋而成者也”（《述而第七》）。智者处处见用，且善用一切，故“君子不器”（《为政第二》）、“诗，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。多识于鸟兽草木名”（《阳货第十七》）。智者由近致远，又大智若愚，故“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟。’施于有政，是亦为政，奚其为政”（《为政第二》）、“宁武子，邦有道则知，邦无道则愚。其知可及也，其愚不可及也”（《公冶长第五》）。
中庸，为至德，为儒之大境界，孔子云，“中庸之为德也，其至矣乎”（《雍也第六》）。中庸无偏执，即如“过犹不及”（《先进第十一》）、“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我”（《子罕第九》）、“成事不说，遂事不谏，既往不咎”（《八佾第三》）、“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余，则寡悔”（《为政第二》）。反之，倘不知进退，则自取其辱，“事君数，斯辱矣；朋友数，斯疏矣”（《里仁第四》），“忠告而善道之，不可则止，无自辱焉”（《颜渊第十二》）。总之，中庸之行，必得其时，必得其人，必得其道，“夫子时然后言，人不厌其言；乐然后笑，人不厌其笑；义然后取，人不厌其取”（《宪问第十四》），一切都合乎正道与自然。
入世者大智大勇，即至中庸之境。出世者无欲无求，即至无为之境。智勇之大，实则已将名利情意看透；中庸之道，实则已是无为无不为之道。
5 来龙去脉：正人、济世、奠基
综观人类文化史，两千年前的圣者，大多述而不作。耶稣、释迦、老子与孔子，无不如此。后之《圣经》、《论语》与佛经等等，均不由他们亲手写成。老子纵有《道德经》留存，却简而又简，玄而又玄，且为关尹所迫而作。虽然孔子之外，其他三家都演绎成为宗教，直奔超凡入圣之天国，好像远远超越于儒家，其实所有法理或学说，作用都在两个方面：一是有效维持人类的整体道德水平，使其不致于更快滑落；二是引导许多大追求者，先后证悟真理大道。在此意义上，《论语》的来龙去脉，其实也是人类社会所有真正原始经典的来龙去脉。
中华文化上下五千年，孔子恰处前后二千五百年中间。前二千五百年，“上古争于道德，中古争于智谋，今世争于力气”，半神文化日渐弱化，人多为利欲、争斗所动，鲜于坚持道统。天赋大任于孔子，横空出世而行正人、济世、奠基之使命。所谓正人，即使人心顺应天道，言行取法自然，并不失控而入万劫不复之深渊；孔子深知，人心一旦异化，人道一旦没落，人之所为一旦失却禁忌，个体的末日必定到来，而且绝不可以拯救。所谓济世，即使普天有序，万世安宁，并不在算计、争斗、虐杀等恶恶相报的圈套里轮回；因为世间如果人伦错杂，乱象纷纭，天灾人祸频仍，不啻治国平天下难，连正心诚意、独善其身亦不可得。所谓奠基，即使后来人有一种明确而强大的参照，不至于无标准、无方向而迷茫无助；然而这参照，又仅是有限、有度的参照，并非天地大道之本体，所以筑此基础，以待来者。
孔子的伟大，正在于此。他将前二千五百年的道统继承，又以超强之势延展，直至二千五百年后的今天。他暗蕴鲜明的体系于言行，尤以《论语》为最著；这体系博大精深，表则立德立功，实则返本归真，人人可据而饱受教益，人人可据而洞察真知。他却又不提供一个完整而明确的体系，以免妨碍今日，真理大道的诞生与传播。因此孔子与《论语》，是华夏道统的见证，又是华夏追求更大更深境界的起点。无此，华夏人走不到今日；有此，我们就能够找回天性、良知与正义，进而在纷乱的物质世界重新寻找真理。而且，儒与佛、道相辉映，道以解脱自我，佛以普渡众生，儒以规范人伦，既无实质的冲突，又顾全出世、入世的所有人们，还能在共同的意义上，为人类重建精神的殿堂、重返天国的热望、重树世俗的标准，做出相得益彰的铺垫。
综此，《论语》的智慧，绝不仅限于入世，必定相关于出世；《论语》的体系，虽然庞杂零散，却以天道贯通；《论语》的“仁”旨，实通一切正教的根本；《论语》的根本意义，在昔是正人以至化境、济世以至太平，在今是启蒙善性、神性与真见，以为崭新的天地人道张本；《论语》的阐释，倘若只从俗人的、功利的、腐儒的角度出发，绝难获知九牛之一毛；《论语》的真义，只有从天命、佛道、出世的角度整体观照，才能豁然开朗。